Bibelske genskrivninger

Jesper Høgenhaven og Mogens Müller (red.): Bibelske genskrivninger.

Forum for Bibelsk Eksegese 17. København: Museum Tusculanums Forlag, 2012. 435 sider. Kr. 298.

bibelske_genskrivninger-jesper_hogenhaven_mogens_mller-22109249-798255012-frntl

Anmeldt af René Falkenberg

Kun i dogmatikken opererer man med ’skabelse ud af intet’ (creatio ex nihilo), for i enhver anden sammenhæng er noget blevet skabt ud af noget andet. Det gælder naturligvis også tilblivelsen af Biblens tekster, der alle er rundet af mundtlige eller skriftlige forlæg og derfor at forstå som genfortællinger eller genskrivninger af noget andet. Det er imidlertid ikke kun genskrivningerne af tidligere forlæg, dvs. Biblens traditionshistoriske forudsætninger, men også senere skriftlige (og materielle!) genskrivninger af Bibelen, dvs. dens receptionshistoriske efterslæt, der underkastes en nærmere undersøgelse i samleværket Bibelske genskrivninger.

Selvom antologien omhandler både Gammel og Ny Testamente, opstod begrebet Rewritten Bible (’genskrevet Bibel’) oprindeligt indenfor det gammeltestamentlige fagområde, særligt i forbindelse med en række jødiske tekster. Med tiden er termen tillige blevet forbundet med nytestamentlige tekster, hvorfor Rewritten Bible-begrebet er et fint udgangspunkt for denne interdisciplinære antologi om bibelsk brug og genbrug i bredere forstand (redaktørerne foretrækker her: ’bibelsk genskrivning’). Bogen kommer fra det eksegetiske fagmiljø i København og er nummer 17 i serien Forum for Bibelsk Eksegese.

Da jeg (for alt) for længe siden fik i opdrag at skrive nærværende anmeldelse, lød opgaven på ’et par sider’. Anmeldelsen af Bibelske genskrivninger er imidlertid blevet mere omfattende, hvilket primært skyldes, at så mange forskere i den meriterende alder har bidraget til bogen (for første gang for fleres vedkommende). Fordi anmeldere ofte fokuserer på de veletablerede universitetsansattes artikler, har det været mit ønske her i stedet at tilgodese både de rutinerede og især de yngre forskere. Når antologien udgøres af hele 20 bidrag, kan det i sagens natur ikke gøres kortfattet.

De otte første artikler relaterer sig i hovedsagen til Gammel Testamente og den jødiske tradition; de følgende otte behandler særligt Ny Testamente; i kontrast til de øvrige bidrag fokuserer de sidste fire især på materiel kultur og Koranen.

Den første artikel udgøres af et forskningshistorisk bidrag (Rewritten Bible – Vermes’ forbandelse?), hvor Kasper Dalgaard gennemgår det skiftende syn på Rewritten Bible-begrebet siden dets introduktion af Geza Vermes for godt 50 år siden. Diskussionen har især fundet sted blandt forskere i Anden Tempelperiode, hvor begrebet for de fleste konstituerer en særskilt genre. Derfor har samtalen særligt drejet sig om, hvilke tekster genren inkluderer. Dalgaard forlader den diskussion og lægger sine pund i en ny definition indenfor genreteoriens rammer. Han opstiller derfor en række nye kriterier (48), der åbner for en mere organisk definition, som i højere grad sigter på flere tekster ved at inkludere disses særpræg. Derved øges risikoen for en udvanding af begrebet, men det er et problem, de fleste genredefinitioner må slås med.

 

Genskrivninger i Det Gamle Testamente

I Niels Peter Lemches bidrag (Gammeltestamentlige tekster som genskrevet litteratur) lægges vægten på en traditionshistorisk analyse af den gammeltestamentlige syndflodsberetning (1 Mos 6-8), der bygger videre på mesopotamiske kilder, særligt de oldgamle vandflodsmyter fra Atraḫasis-digtet og Gilgamesh-eposet. Dem sammenligner han med den bibelske beretning og finder fælles strukturer og tematik. I kraft af den bibelske genskrivning af sit mesopotamiske forlæg bliver den dog helt sin egen, en proces Lemche blandt andet blotlægger, da der opstår kuk i kalenderen, fordi Præsteskriftet overskriver Jahvistens flodsmyte. Men ”den helt overflødelige ravn” (72) fra 1 Mos 8,7 er formentlig en eksplicit rest fra de mesopotamiske tekster.

Anne Katrine de Hemmer Gudme tager i sit bidrag (Barnemorderen Manasse: Kong Manasse af Juda i Kongebøgerne og i Krønikebøgerne – og i virkeligheden) fat på kong Manasse, der i Biblen beskrives som arketypisk afgudsdyrker, magiker og sønneofrer (2 Kong 21; 2 Krøn 33). Selvom hans lange regeringstid nok var præget af fred og fremgang, gøres han alligevel til hovedansvarlig for det babylonske eksil nogle generationer senere. Således bliver Manassefiguren i Anden Kongebog brugt som syndebuk i stedet for folket selv, hvilket Gudme rammende kalder ”ansvarsforflygtigelse” (79). Anden Krønikebog opbløder dog fordømmelsen af Manasse ved at tilføje fortællingen om hans anger og bod overfor Gud, hvorfor hun konkluderer, at han dermed bliver et billede på folkets omvendelse, der ligeledes har været bestemt af et brudt gudsforhold i forbindelse med eksilet.

Frederik Poulsen undersøger i sit bidrag (Eksodusbegivenheden i Deuterojesaja: Genskrivning eller overskrivning?), hvordan Es 40-55 genanvender eksodusmotivet, dvs. israelitternes udvandring af Egypten som type på folkets hjemvenden fra Babylon. Via et forskningshistorisk rids og en grundig eksegese af Es 43,14-21 når han frem til, at det nye eksodus i Esajasbogen ikke kun er henvendt til babylonske israelitter, men også til dem i diasporaen. Poulsen finder desuden, at nyt her fremhæves så prægnant på bekostning af gammelt, at det nye eksodus erstatter det gamle som frelsesbegivenheden (109). At Deuteroesajas i sin genskrivning overbyder det gamle eksodus, kan således ses som en parallel til påskebegivenhedens senere redefinering i Ny Testamente.

Qumran og Josefus

Søren Holsts bidrag (Hvornår er en tekst bibelsk? Bearbejdede Mosebøger blandt Dødehavsrullerne) kandiderer til at være et af bogens bedste. Efter en underfundig indledning, hvor Bibelselskabet hænges kærligt til tørre, problematiserer han definitionen af ’bibelske’ i forhold til ’ikke-bibelske’ tekster, både i dag og på Dødehavsfundets tid. Sagen er nemlig ikke så digital, som man skulle tro. Med udgangspunkt i diskussionen om Gammel Testamentes kanon, som ikke var afgjort ved vor tidsregnings begyndelse, præsenterer Holst en række eksempler på tekster, der ligger midt imellem det ’bibelske’ og ’ikke-bibelske’, hvorved de to kategoriers videnskabelige uholdbarhed understreges. Særligt med teksteksempler fra Pentateuken, hvor der i visse af Qumranversionerne er indføjet ’nye’ passager i en ellers velkendt tekst, får han illustreret sin pointe.

Fordi Holst gennemgår flere af de samme fragmentariske Pentateuktekster, som Jesper Høgenhaven analyserer i det følgende bidrag (Den uforudsigelige Jahve i 4QReworked Pentateuch A – På grænsen imellem afskrift og genskrivning af Bibelen i Qumran), vil jeg kort berøre problematikken med tekstrekonstruktion. Inden for den såkaldte nyfilologi anses de enkelte manuskripters tekstvarianter som traditionsberigende (fx Cerquiglini, Éloge de la variante, 1989; engelsk, 1999). Derfor lægger man med nyfilologien vægt på manuskripternes fysiske beskaffenhed og advarer imod at restaurere for megen tekst, idet man derved risikerer at udvande det enkelte manuskripts særpræg. Særligt når man som her ser, at bemeldte Pentateukgruppe er tilbøjelig til at ændre eller udvide den massoretiske tekst, også selvom Qumranskriverne i kopieringen af den hebraiske tekst ifølge Holst har udvist ”forbløffende nidkærhed og omhu” (121). Men når denne manuskriptgruppes kendetegn netop er varianten, bliver Høgenhavens omfattende rekonstruktion af de aktuelle tekster problematisk (fx 145-146). Da han gengiver en passage (150) også citereret af Holst (133), fremstår Høgenhaven som den restaureringsivrigste af de to, for ivrig efter min smag. Han slår dog følge med Holsts kritik af grupperingen af ’bibelske’ overfor ’ikke-bibelske’ tekster og konkluderer slutteligt, at baggrunden for genskrivningerne i Pentateukgruppen fra Qumran har været et forsøg på at gøre fortællingerne ”mere sammenhængende og mindre uforudsigelige” (163).

I sit teoristærke bidrag (Autoritet, flerstemmighed og forhandling i Genesisapokryfen) læser Trine B. Hasselbalch Genesisapokryfen fra Qumran som palimpsest. En palimpsest er et manuskript, hvori skriveren har udvisket gammel tekst for at skrive ny ovenpå. Hun anvender således teorien til at udviske ideen om helligteksters autoritet. I Genesisapokryfen tænker man først og fremmest på Første Mosebog, men hendes pointe er, at blandt andet Enoktraditionen her fungerer autoritativt på lige fod med bibelteksten. Et vigtigt tema i apokryfen er patriarkslægtens risiko for forurening med faldne engles eller faraos sæd. Eftersom det eksklusive Dødehavssamfund har forstået sig selv som repræsentant for den rene (læs: uforurenede) og udvalgte slægt i modsætning til andre former for datidens jødedom, foreslår Hasselbalch, at Genesisapokryfen i sin samtid har udfordret ”den forestilling, at Guds folk vedblivende var identisk med hele det jødiske folk” (181, min kursivering).

Martin Friis tager i sin artikel (Favntag med fortiden – formidling og fortolkning hos Flavius Josefus i værket Jødernes Historie) livtag med det ene af Josefus’ to hovedværker. Selvom Josefus selv kalder Jødernes historie for et oversættelsesarbejde, tager han sig store friheder i genfortællingen af Gammel Testamente, men ifølge Friis blot for at formidle det uklare og uforståelige for en romersk elite uden det store kendskab til jødedommen. Som eksempel fremdrages Babelsmyten (1 Mos 11), hvor Josefus i overensstemmelse med samtidens hellenistiske prosastil beskriver de involverede personers tanker og motivation; blandt andet udvider han det bibelske forlæg ved at fremstille Noas oldebarn, Nimrod (1 Mos 10,8-10), som fortællingens hovedskurk.

De nytestamentlige evangelier

Med et bidrag (Evangelierne som bibelske genskrivninger – til spørgsmålet om referentialitet) fra dansk eksegeses grand old man bringer Mogens Müller os videre fra Gammel til Ny Testamente. Fløjlshandskerne er taget af i et opgør med Ulrich Luz om fakta og fiktion i evangelierne, hvor Müller konkluderer, at de i deres genskrivningsproces bruger ”historiefortællingen på en måde, som vi i dag må kalde fiktion” (209). I det følgende udfolder Müller ikke veletablerede forskningsresultater indenfor disciplinen, snarere sine visioner for en fremadrettet beskæftigelse med det nytestamentlige tekstkorpus: 1. Markus som genskrevet (eller: narrativiseret) Paulus; 2. Matthæus som genskrevet Markus, hvor ’rejudaiseringen’ i Matthæus måske finder sted som opgør med dette ’paulinske’ i Markus; 3. Lukas som genskrevet Matthæus i et opgør med den standende to-kildehypotese. Som altid på én gang provokerende og tankevækkende idéer fra Müllers hold.

I tre af de følgende artikler efterprøves et par af Müllers teser. I første bidrag (Har Markus læst Romerbrevet?) undersøger Anne Vig Skoven Markusevangeliets genanvendelse af blandt andet forhærdelsesmotivet hos Paulus (Rom 9-11) og når frem til, at evangelisten var bekendt med en sådan tematik fra Romerbrevets diskussion af forholdet mellem jødedom og paulinsk messianisme. Jeg vil her fremhæve Skovens fine eksegese af Jesus’ møde med den syro-fønikiske kvinde (Mark 7,24-30), hvor hun udlægger perikopen som en narrativisering af det paulinske dictum ”jøde først, hellener (hedning) så” (fx Rom 1,16). At koble Paulus med Markus anses af mange nytestamentlere for en umulig opgave, men for mig at se formår Skoven at sandsynliggøre, ”at Markus faktisk kendte Romerbrevet, og at han var inspireret af tankegangen i kap. 9-11” (237). På den baggrund er det ekstra ulykkeligt, at hendes ph.d-afhandling aldrig bliver færdig på grund af hendes alt for tidlige død.

I det følgende bidrag (Johannes Døber i et genskrevet evangelium) undersøger Christina Solmunde Michelsen Johannes Døberskikkelsen, mens Finn Damgaard i sit bidrag (Dæmoniske disciple: Satan mellem Peter og Judas) ser nærmere på evangeliernes skildringer af de næsten paradigmatiske Peter- og Judasfigurer, for begge bidrags vedkommende i forbindelse med Müllers tese om en lukansk [og johannæisk] genskrivning af Matthæus [og Markus]. Selvom jeg gerne indrømmer at være fascineret af det københavnske opgør med to-kildehypotesen, har jeg hos Michelsen og Damgaard virkelig svært ved at få øje på bomben, der sprænger den til atomer. Efter min mening er et sådant opgør mere kompliceret end som så. For er Matthæus og Lukas udelukkende to monolitiske størrelser, hvor det ene evangelium kausalt bestemmer det andet? Det kunne være en undersøgelse værd at se på de to evangeliers gensidige påvirkning af hinanden frem for deres indbyrdes prioritet, men det ville nok kræve ret omfattende studier i de ældste Matthæus- og Lukasmanuskripter.

Disse overvejelser skal dog ikke skygge for Michelsens og Damgaards analyse af Johannes Døbers, Peters og Judas’ til tider meget forskellige status i de fire evangelier, hvor de to første (Matthæus og Markus) fremviser afgørende tematiske forskelle i forhold til de to sidste (Lukas og Johannes). Som en kuriositet inddrager Damgaard tillige Judasevangeliet, hvor Judasskikkelsen overtager en række nytestamentlige petrinske træk, fx discipelforrangen. Damgaard når i sin analyse frem til, at det apokryfe evangeliums polemik mod de kanoniske evangelier i særlig grad udmønter sig i opgøret med deres divergerende beskrivelser af Judasfiguren.

I Ingrid Hjelms bidrag (”Hvem er min næste?” Krønikebøgernes idealkonge og Lukasevangeliets Jesusfigur) undersøges de gammeltestamentlige og jødiske spor i Matthæus og særligt i Lukas. Hun begynder med de to famøse genealogier, hvor slægtled og nummerspekulation i Matt 1 (tallene 14 og 42) og Luk 3 (tallene 42 og 76) ikke overraskende fremhæver det davidiske kongedømme som forløber til Jesus’ kongemagt. Det mest interessante i bidraget er Hjelms fokus på Lukas’ præsentation af forholdet mellem jøder og samaritanere, idet Lukas her står i modsætning til Matthæus, hvor Jesus forbyder disciplene at missionere ”i samaritanernes byer” (Matt 10,5). Derfor fremstiller Lukas ifølge Hjelm det problematiske forhold mellem jøder og samaritanere parallelt til forholdet mellem jøder og hedninger, et forhold der transcenderes på grund af den kristne hedningemission, som står så centralt i hele det lukanske dobbeltværk.

Hebræerne og kopterne

I Stefan Nordgaards bidrag (”Et billede på Guds søn”, Melkisedek i Hebræerbrevet) analyseres beretningen om Melkisedek (1 Mos 14,17-20) og dens genanvendelse i Hebr 7,1-10. Melkisedekfiguren er her uløseligt forbundet med ypperstepræstekristologien, der tjener til at overbyde det levitiske præstedømme i Jerusalem, ligesom Kristus tidligere i brevet overgår selve Moses (3,1-6). Denne strategi anvendes ifølge Nordgaard som replik mod de menighedsmedlemmer, der er begyndt at overholde jødiske mad- og renhedsforskrifter. Forfatteren til Hebræerbrevet fremhæver derfor den kristne trosform i en grad, der fører til en decideret ”afvisning af lovens fortsatte gyldighed” (299). Ikke ulig Paulus’ løsning på det galatiske problem, hvor Kristus’ åbenbaring tilsvarende overtrumfer Moselovens ditto.

Her vil jeg gerne understrege, at Nordgaards pointe – nemlig at Hebræerbrevets forfatter (og Paulus) anser den jødiske lov som inferiør – fik store konsekvenser i den tidligste kirkehistorie. Når den nye pagt fremstod som langt vigtigere end den gamle, bliver det i dag nemmere at forstå, hvorfor man dengang i visse sammenhænge anså Gammel Testamentes beretninger for forvanskninger, der stod i direkte modsætning til Kristusbegivenheden. Dermed blev der nemlig åbnet en ladeport for alternative fortolkninger af fx den gammeltestamentlige skabelsesberetning, hvor verden ikke længere blev forstået som god, men snarere som en skraldespand, det ikke var værd at orientere sig mod. Ved at menneskets givne grundvilkår således blev farvet negativt fra skabelsens urtid, blev Kristustroen så meget desto mere fremhævet som forløsningen fra en i forvejen fæl verden. Faktisk er det verdenssyn bevidnet allerede i Ny Testamente, særligt hos Paulus og Johannes.

Netop sådan en alternativ fortolkning af skabelsesberetningen behandler Tilde Bak Halvgaard i sit bidrag (Gnostikerne som genskrivere), hvor hun gennemgår Arkonternes hypostase fra Nag Hammadi. Halvgaard fremhæver to bemærkelsesværdige træk i teksten: Dels at Adam og Eva skabes af en flerhed af dæmoner, måske i forbindelse med pluralisformerne i ”Lad os skabe mennesker i vort billede” (1 Mos 1,26); dels at både slangen og det kvindelige har den højeste åndelige status (311-312). Desuden får Halvgaard overbevisende problematiseret begrebet ’gnosticisme’, for en sådan religion har formentlig aldrig eksisteret, men som lødig betegnelse bør man ”så vidt muligt kalde tekstgrupperne og deres forfattere og brugere ved de navne, de har anvendt om sig selv” (305). På den baggrund er det mit indtryk, at man frem for noget andet kan betegne disse forfattere som ’kristne’.

Jesper Tang Nielsen analyserer i sit bidrag (Getsemane genskrevet – fortolkningen af passionen i Frelserens Evangelium), hvordan evangeliernes Getsemaneperikope reciperes i en nylig fundet koptisk tekst (Hedrick & Mirecki, Gospel of the Savior, 1999). Via en grundig, og i øvrigt glimrende, eksegese når Nielsen frem til, at forfatteren til Frelserens evangelium ganske vist genskriver de synoptiske beretninger, men fastholder den johannæiske Jesusfigur som sin kristologiske præference. Jeg konstaterer desuden, at Nielsen undlader at følge den traditionelle betegnelse af teksten som gnostisk. Klassificeringen ’gnostisk’ gør den moderne læser fordomsfuld, fordi det implicerer en kættersk tekst. Den åbner sig imidlertid på en langt givtigere måde, når den primært anskues som en kristen tekst, en nytestamentlig receptionstekst, sådan som Nielsen gør.

Ekskurs: Dateringen af Frelserens evangelium

Der skal her knyttes en kommentar til dateringen af Frelserens evangelium. (Det er forståeligt, at Nielsen undgår problematikken, for hidtil er et dateringsspænd så vidt som 2.-6. årh. blevet foreslået!) To dateringer gør sig gældende, dels af tekstens manuskriptforlæg, dels af selve teksten. Vi har med to manuskripter at gøre, et fra Strasbourg og et fra Berlin. Begge er i hovedsagen dateret palæografisk, det fra Strasbourg til 5. årh., det fra Berlin til 6. årh. Imidlertid er palæografien en højst usikker dateringsmetode, man altid må tage med et gran salt. Det vil jeg vise med følgende eksempel:

Håndskrifter

Til venstre er gengivet faksimilen af en side fra Berlinmanuskriptet (fra Gospel of the Savior, s. 125). Til højre en side fra det Hvide Kloster i Egypten (fra et Shenoutemanuskript, upubliceret). Disse to-kolonners pergamentsider deler tydeligt proveniens: Bemærk dels den identiske unimodulære skrift (bibelsk uncial), sammenlign fx bogstaverne alfa, epsilon og tau; dels de ens paratekstuelle træk, fx brugen af paragraphus og ekthesis. Derfor er de to sider både samtidige og fra samme område, måske endda samme kloster. Eftersom mange manuskripter fra det Hvide Kloster har eksplicit datoangivelse, dateres gruppen generelt og med sikkerhed til den tidlige middelalder (9.-12. årh.). Af samme grund kan Berlinmanuskriptets datering til 6. årh. næppe opretholdes.

Til dateringen af selve teksten får vi tilstrækkelige oplysninger fra Nielsens gennemgang af Frelserens evangelium: For det første læser vi, at det er en god gerning at skrive bøger til kirken (328), hvilket forudsætter bogproduktion, klosterskriptorier og dermed munkebevægelsen, der opstod i 4. årh. For det andet får vi at vide, at Jesus på én gang er konge [Gud] og kongesøn [Guds søn] (326), at han er både guddommelig og menneske (337), og ifølge Nielsen at den johannæiske kristologi nærmest er enerådende i teksten. Disse kristologiske bestemmelser synes i høj grad at forudsætte nikænsk teologi (fra år 325 og frem). På den baggrund kan vi ikke datere Frelserens evangelium tidligere end 4. årh.

Tilbage til Bibelske genskrivninger.

Materiel kultur, Koranen og salvingsritualer

I de to næste artikler anvendes teorien om kulturel erindring på såvel skriftlig som materiel kultur, først i Pernille Carstens’ bidrag (Mirjams hemmelighed – ”den som ikke kan huske, har ikke noget at fortælle”), dernæst i Bo Dahl Hermansens bidrag (Petra som palimpsest). Jeg er med på, at ’bibelsk genskrivning’ forstås metaforisk i en analyse af materiel kultur (375), men hvorfor supplere med yderligere metaforer som fx ’palimpsest’ og ’indeks’? Det erindringsteoretiske greb er dækkende og fungerer faktisk fint i Carstens’ og Hermansens artikler, men de ekstra teorimetaforer virker ærlig talt tunge og forstyrrende.

Carstens undersøger Mirjamfiguren og dens reception i såvel Gammel Testamente som parabibelsk litteratur, hvor Mirjam bliver opfattet som profetinde og som Moses’ og Arons søster, hvilket antageligt giver hende høj status i forbindelse med ørkenvandringen, måske endda som en lederskikkelse. Hun forbindes tillige med den kilde, Moses slog af stenen i ørkenen, en kilde der efter sigende skulle have helbredende kraft. Selv i vore dage lever forestillingen om denne ’Mirjams kilde’ i bedste velgående med gevinst for moderne israelsk turisme og nyreligiøsitet. Ligeledes har Mirjam sammen med Moses, Aron og endda farao været forbundet med den gamle nabatæerhovedstad Petra (beliggende i det sydlige Jordan), hvilket arkæologen Hermansen undersøger nærmere i det følgende bidrag. Allerede i antikken blev bibelske skikkelser tilknyttet bygninger og fremtrædende steder i områdets topografi, men ifølge Hermansen beror en tilsvarende brug af faraofiguren måske snarere på et senere koranisk forlæg. I hvert fald har det siden byens genopdagelse i det 19. årh. været mulig at høre de lokale beduiner berette om Moses’ Dal og Kilde, Arons Terrasse og Bjerg samt Faraos Skatkammer og Fallos.

I sit andet antologibidrag (Koranen som ”bibelsk genskrivning”) beskriver Mogens Müller de bibelske (samt apokryfe og pseudepigrafiske) skrifters genbrug i Koranen. Efter en indføring i Muhammads biografi, hans forhold til de jødisk-kristne traditioner og Koranens litterære særpræg fokuserer Müller på den koraniske skildring af bibelske personer fra Adam indtil Jesus. I forbindelse med Jesusfiguren fremstilles hans mor fx som Arons (og Moses’) søster (!), og trods modstand mod et treenigt gudsbillede fastholdes Jesus’ jomfrufødsel ved Guds ånd alligevel. Bidragets styrke ligger i Müllers analyse og gengivelse af fyldige korancitater, hvor man vitterligt får et indtryk af den koraniske tone og argumentationsstrategi, som er så forskellig fra sin bibelske pendant.

Christina Petterson undersøger i bogens sidste bidrag (En konge i sin faders sted – Bibel og konge i den danske enevælde) formålet med bibeloversættelser, kongelige salvingsritualer og narhvaltronens fremstilling under enevælden. Oversættelserne er alle dedikeret kongen, og ligeledes tjener ritualerne til at iscenesætte hans guddommelige magtkrav på jord, idet han bliver anset som den legitime arvtager til det davidisk-salomoniske dynasti. Pettersons bidrag er velskrevet og generelt overbevisende, men særligt hendes analyse af narhvaltronens produktion og status som imperial magtdemonstration er virkelig spændende læsning. Det fremgår tydeligt, at hun har studeret tronen på allernærmeste hold (429, note 54). Petterson har således, sammen med Holst, begået antologiens bedste bidrag.

Samlet bedømmelse

Et sammenhængende hele har antologien imidlertid svært ved at blive; til det er emnet ’bibelske genskrivninger’ simpelthen defineret for bredt, fx har jeg svært ved at følge ’genskrivningerne’ i forbindelse med analyserne af materiel kultur. På den anden side anerkender jeg nødvendigheden af en bredere profil med det sigte at forene de gammel- og nytestamentlige discipliner i en fælles publikationsanstrengelse.

Redaktionen af bogen kunne være bedre. Det er fx trættende, at så mange bidrag begynder med en henvisning til Geza Vermes’ Rewritten Bible-artikel fra 1961. Det har jeg allerede to gange fået at vide i redaktørernes indledning (7 og 8) og desuden i Dalgaards introduktionsbidrag (21). Derudover kunne antologien inden sin publikation have fortjent en ekstra gennemlæsning, hvor man rettede stavefejl og typografiske kiks, som der desværre er for mange af.

Ikke desto mindre har bogen været godt selskab; langt de fleste artikler holder et højt niveau og flere er særdeles godt skrevet (et par har jeg endda brugt i den nytestamentlige undervisning i Aarhus). Men frem for alt giver Bibelske genskrivninger et oplysende indblik i, hvad der forskes i på Afdeling for Bibelsk Eksegese i København for tiden (eller i hvert fald i 2012). Og det ser lovende ud.