Fra Noa til Ester. Bibelske portrætter og legender

Elie Wiesel

Fra Noa til Ester

Bibelske portrætter og legender

København: Forlaget Anis 2007

224 sider. 229,- kr.

 

Anmeldt af Søren Holst

Vores undervisningsminister, og mange andre med ham, taler ofte om ”den bibelske fortælling”. Nu er Bibelen jo ikke en fortælling. Den er snarere et bibliotek: Den rummer flere forskellige fortællinger, foruden digte, lovsamlinger, prædikener og belæringer, stamtavler, ordsprog, breve, salmer, bønner, præstelige manualer til den rette udførelse af ofre og ceremonier – og åbenbaringstekster, hvor en særligt udvalgt person får et kig ind i de himmelske hemmeligheder.

Alligevel er vi tilbøjelige til først og fremmest at tænke på fortællinger, når man nævner Bibelen. Og det er måske ikke kun fordi, fortællinger er mere umiddelbart underholdende end vejledninger i, hvordan offerdyret skulle parteres, når man bragte brændofre i Jerusalems tempel. For det Gamle Testamentes vedkommende har mange europæiske forskere langt op i det 20. århundrede i hvert fald set på fortællingerne som mere ”ægte” gammeltestamentlige end resten af Bibelens første del. Nok den største gammeltestamentlige forsker i det forgangne århundrede, tyskeren Gerhard von Rad, sagde engang, at den rigtigste måde at fortolke Det Gamle Testamente på egentlig er at genfortælle det!

Den jødiske tradition er mindre tilbøjelig til at nedvurdere de dele af skriften, som ikke er fortællende. Men at genfortælling er en god fortolkningsmetode, er et synspunkt som hele den jødiske litteraturhistorie kan bakke ubetinget op. En af de ældste betegnelser for ”fortolkning” i den ”rabbinske” jødiske tradition, midrash, dækker netop over kreativt viderebroderende genfortællinger af beretningerne i Det Game Testamente. Det kan man læse mere om i en artikel i Bibliana fra 2001.

Traditionen fra oldtidens midrash-tolkninger er også blevet taget op af nutidige jødiske forfattere, ikke mindst nobelprismodtageren Elie Wiesel. Hans omfattende samlinger af ”bibelske portrætter” er efterhånden udkommet på dansk i uddrag i hele tre bind på forlaget Anis, med nyudgivelsen Fra Noa til Ester som den sidste.

De tre bind er rundhåndet udstyret med indledninger og efterskrifter ved Wiesel selv, oversætteren Lars Hagensen, overrabbiner Bent Lexner og, i det seneste bind, lektor Benny Grey Schuster fra Teologisk Pædagogisk Center i Løgumkloster. Schuster sætter Wiesel – og hele den jødiske tolkningstradition – i sammenhæng med en bevægelse i den vestlige, kritiske bibelforskning, der kun har nogle få årtier på bagen, nemlig interessen for ”Bibelen som litteratur”. Her er man ikke så meget optaget af at afsløre, ”hvad der egentlig skete” i oldtiden (tit er det alligevel beklageligt småt, hvad vi med sikkerhed kan sige om dén sag), men så meget mere interesseret i, hvad teksten i sig selv egentlig betyder, og hvordan den udtrykker det, den har på hjerte.

Der er ikke tale om, at den litterære eller rabbinske tolkning er mere tilbøjelig til at snakke teksten efter munden, end den historisk orienterede tolkning ville være. Tværtimod var rabbinerne rene genier til at finde ”sprækker”, selvmodsigelser og ubehagelige spørgsmål i teksterne. Forskellen ligger snarere i, at rabbinerne (og nutidens ”litterært” interesserede forskere) betragter teksten som et univers i sig selv, så at det er inden for teksten selv, at man frem for alt må lede efter svarene på de spørgsmål, som teksten rejser. Ganske som spørgsmål til detaljerne i Frodos rejse mod Mordor må besvares ved at læse ”Ringenes Herre” ekstra omhyggeligt, og ikke ved at granske, hvad J.R.R. Tolkien gik og lavede i Oxford, før han skrev bogen.

De tre danske samlinger af Wiesels genfortællinger er hverken ordnet efter kronologien i Bibelen eller i Wiesels forfatterskab; de er snarere tematisk opdelt: Den første præsenterer fem skikkelser fra israelitternes tid som herskere i ”landet”, Kanaan, Israel, Palæstina – hvad man nu end kalder det. Bind to går hovedsageligt tilbage i tiden og bevæger sig fra Adam og op gennem patriarktiden og frem til Moses, og den dækker altså tiden ind til det egentlige Israel med lov, pagt, helligdom og land blev til. Passende nok slutter den af med Job, som jo heller ikke nogen steder kaldes israelit. De fleste bidrag i den nye udgivelse træder et skridt tilbage fra Israel på en anden vis – ikke i tid, men ved at fokusere på forholdet mellem Israel og ”de andre”:

Her er afsnit om Noa, der jo efter syndfloden blev stamfader til alle nulevende mennesker og dermed ikke mindst til de ikke-jødiske folkeslag (når den rabbinske tradition beskæftiger sig med den jødiske Guds forhold til de øvrige folkeslag, bliver de som regel kaldt for ”Noas sønner”). Om Ruth, der kom fra det temmelig problematiske nabofolk moabitterne, men valgte at blive jøde og siden blev stammoder til både kong David og til Jesus. Om profeterne Ezekiel og Daniel, som begge optræder i fortællinger, der foregår i Babylonien, fjernt fra Israel (og som for Daniels vedkommende beskæftiger sig intenst med de andre folkeslag i form af syner om verdenshistoriens gang). Om Ezra og Nehemias, som stod for genopbygningen af det jødiske samfund efter eksilet i Babylon – herunder en temmelig hårdhændet etnisk udskillelsespolitik, hvor jøder, der havde giftet sig med kvinder fra naboområderne, blev beordret til at lade sig skille. Og endelig om dronning Ester, helten i beretningen om den første, afværgede, pogrom mod det jødiske samfund i Perserriget. 

Et godt eksempel på de skæve vinkler i midrash-tolkningen af Bibelteksten er netop Wiesels genfortælling af beretningen om Noa. To ting må undre den, der læser den bibelske beretning om syndfloden: Gud udvalgte Noa til, i modsætning til alle andre, at overleve katastrofen, fordi han var ”en retfærdig mand, udadlelig blandt sine samtidige” (1 Mosebog kap. 6 vers 9); men da Noa er gået i land igen 2½ kapitel senere, siger Gud ”jeg vil aldrig mere forbande jorden på grund af menneskene, som kun vil det onde fra ungdommen af” (kap. 8 vers 21). Så var Noa virkelig så meget bedre end alle andre, at de i ét og alt fortjente druknedøden, mens han flød ovenpå? Og hvis Gud kort efter konkluderer, at fordi menneskene er uforbederlige, nytter det ikke at sende en syndflod, hvorfor drog han så den modsatte konklusion i første omgang? Var syndfloden en fejltagelse?

 Wiesel gengiver i detaljer de jødiske lærdes diskussioner af netop disse spørgsmål i Talmud og Midrash: Adskillige rabbinske fortolkere ser Noas karriere fra og med Guds udvælgelse af ham som en moralsk deroute: Han er lydig, javel, men kunne man ikke tænke sig noget højere end blind lydighed? ”Så snart han forstod, at han ikke selv var i fare, accepterede han det hele. Han forekom både før, under og efter katastrofen at have fred med sig selv og med Gud”, skriver Wiesel. Til sammenligning henviser rabbinerne til Moses, som protesterede, da Gud ville udrydde israelitterne efter episoden med guldkalven. Og man kunne jo også have nævnt Abrahams vilje til at prutte med Gud om, hvor mange retfærdige sjæle, der skulle være i Sodoma, for at byen kunne skånes. Rabbinerne forestiller sig, at når Gud kaldte Noa retfærdig, så havde han netop ventet noget lignende af Noa.

Tilsvarende med Guds egen reaktion på Syndfloden. Rabbinerne lader Gud udtrykkeligt sige til Noa, at udgangen på historien ikke var en sejr, men et nederlag for Gud: Han havde mistet den verden, han selv havde skabt. Gud bliver klogere efter syndfloden. Og derfor er det da også, at teksten taler om, at Gud indgår en ”pagt” med Noa og hans sønner – altså en kontrakt, der beskriver et fornyet og anderledes forhold mellem ham og hans skabninger. Lige som den mere specifikke kontrakt for Israel, der blev til ved Sinajbjerget, eller den ”nye pagt”, som Det Nye Testamente har navn efter.

Meget passende sluttes bindet af med et essay om ”Den fremmede i bibelen”, hvor Wiesel pendler mellem det bibelske billede af den ikke-jødiske fremmedes rolle i det israelitiske samfund – og jødens årtusindgamle erfaring som fremmed i et ikke-jødisk samfund. Her bliver Wiesels indforståethed med den specifikt jødiske synsvinkel særligt tydelig: Bibelen har så afgjort gode ting at sige om, hvordan man bør behandle fremmede, og om Guds omsorg for de fremmed. Det er – som generelle nedskrevne regler plejer – idealer. Og det er nemt at påpege, at idealerne ikke altid efterleves i dag, hvor der for første gang i 2000 år også findes et samfund, hvor jøder har den politiske flertalsmagt, og dermed for første gang har muligheden for at opføre sig lige så stupidt og inhumant over for fremmede som de fleste ”kristne” samfund har haft for vane at gøre. Men det ændrer sådan set ikke ved, at den rabbinske jødedom – i modsætning til hovedstrømmen i den historiske kristendom – har fastholdt, at den fremmede udmærket kan have et fuldgyldigt forhold til Gud uden at skulle lade sig assimilere og antage de fastboendes religion. 

Men Elie Wiesels genfortællinger er ikke primært fascinerende på grund af de synspunkter, der fremsættes, men fordi de illustrerer en stor fortællers evne til at læse de bibelske fortællinger med den højeste grad af opmærksomhed og give dem videre i sin egen form.

 

Her kan man læse mere:

Elie Wiesel, Fem bibelske portrætter, Anis 2001, 128 s.

Elie Wiesel, Adam og andre bibelske fortællinger, Anis 2005, 207 s.

Karen Martens, ’Kreativ bibeltolkning – de jødiske rabbineres »midrash«’, Bibliana 2. årg. nr. 2 (2001) s. 7-17.