Den hemmelige Jesus

Lone Fatum, Geert Hallbäck, Jesper Tang Nielsen:
Den hemmelige Jesus
Forlaget Alfa, Frederiksberg 2008
207 sider, kr. 248,-
Anmeldt af René Falkenberg
Den hemmelige Jesus er en rigtig appetizer. Den giver simpelt hen læseren lyst til at læse mere om det væld af forunderlige kristne beretninger, der blev til i århundrederne efter de kanoniske tekster. I den postbibelske tid opstod der nemlig en mængde kristen spekulationslitteratur, der søgte at digte videre på de blinde pletter, Det Nye Testamente havde efterladt: Når nu den voksne Jesus var speciel, var hans barndom det også; Jesus’ belæring til sine disciple efter sin opstandelse måtte have været af særlig vigtig betydning; i kraft af kristendommens vide udbredelse måtte disciplenes missionshistorie derfor også have været af ekstraordinær karakter. Fra og med 2. årh. opstod der således særegne litterære genrer, der skulle udfylde de nytestamentlige huller. Det drejer sig i vor sammenhæng om de dengang folkekære barndomsevangelier og apokryfe apostelgerninger samt om åbenbaringsdialogerne, der især syntes henvendt til elitære kristne.
Bogens styrke har med forfatternes eksegetiske baggrund at gøre. Alle bogens berørte tekster er nemlig eksplicitte udvidelser og genskrivninger af bibelske forlæg, hvorfor den nytestamentlige forbindelse er afgørende for forståelsen af disse hemmelige (læs: apokryfe) historier om Jesus, hans belæring og hans disciple. Nuvel, den oldkirkelige historie er som baggrund bestemt vigtig, men den bibelske er, alt andet lige, vigtigere. Gang på gang fastholder bogens tre universitetseksegeter således Det Nye Testamente som væsentligste litterære baggrund for disse kristne apokryfer. Og Lone Fatum, Geert Hallbäck og Jesper Tang Nielsen har her fat i en vigtig pointe.
Den hemmelige Jesus har følgende disposition: En fyldig indledning; et kapitel om kanon og hæresi (Geert Hallbäck); dernæst to kapitler omhandlende apokryfe fødsels- og barndomsberetninger samt passionshistorier (Jesper Tang Nielsen); så følger to kapitler om apokryfer, der i hovedsagen beskriver tiden efter Jesus’ død og opstandelse, først med vægten lagt på Maria Magdalene-figuren, derefter de apokryfe apostelgerninger (Lone Fatum); bogen afrundes med et kort kapitel om bogens billedmateriale (Louise Lillie). Ud over de mange illustrationer er bogen forsynet med nyttige tekstbokse, der løbende kommenterer og uddyber brødtekstens tekster, tematik, kirkehistorie og lignende.
I indledningskapitlet fortælles det, at bogen er blevet til i forlængelse af to københavnske forelæsningsrækker (på Teologi i 2006 og Folkeuniversitetet i 2007) samt et temanummer i Bibliana (8.1, Anis: Frederiksberg 2007). Som det var tilfældet med bogens århusianske søsterpublikation, Mellem venner og fjender (Anis: Frederiksberg 2008), er anledningen til Den hemmelige Jesus dels offentliggørelsen af det koptiske Judasevangelium i 2006, dels et deraf afledt ønske om videnskabeligt at formidle indsigter i den tidlige kristendom og dens apokryfe tekster som modvægt til de konspirationsteorier, der med blandt andet Da Vinci mysteriet synes at have vundet bred folkelig appel. Mens Mellem venner og fjender mest beskæftiger sig med Judasevangeliet, Judas-figuren og gnosis-traditionen, søger Den hemmelige Jesus at favne bredere og i tillæg inddrage Maria Magdalene-figuren samt de apokryfe barndoms- og apostelberetninger. Dette gør, at de to bøger supplerer hinanden ganske fint.
Det følgende kapitel er skrevet af Geert Hallbäck og behandler kanonspørgsmål og hæresidefinition. I forbindelse med en datidig vurdering af teksters kanoniske gyldighed fremhæver han tre kriterier: Apostolicitet (om en af Jesus’ apostle havde skrevet den pågældende tekst); katolicitet (om teksten var udbredt og anerkendt i menighederne); ortodoksi (om teksten indeholdt en oprindelig, ret lære). Naturligvis er det sidste kriterium afgørende, men såvel dengang som i dag vanskeligt at definere, hvilket Geert Hallbäck er sig bevidst: “Ud fra en historisk betragtning må man konstatere, at ingen af parterne [ortodokse eller kættere] har ret” (s. 36). For at tegne konturerne af en kætterdefinition forlader Geert Hallbäck derfor det historiske og begiver sig ud i en systematisk-teologisk betragtning: Kristendommen rummer indre spændinger og uopgivelige værdier, der logisk set modsiger hinanden, hvorfor ortodoksi defineres ved en “teologisk anstrengelse” (s. 39), der bestandigt søger at fastholde disse modpoler. Fx er ortodoksi kendetegnet ved anstrengelsen på at fastholde verden som skabt god, trods den kristnes længsel mod forløsning fra verden, mens kætteri er at vælge den nemme løsning og farve verden ond, hvorfor man med god grund søger ud af verden. Definitionen af ortodoksi som kristendommens teologiske drivkraft ved forsøget på at overvinde indre doktrinære modsætninger svarer i store træk til indsigten vundet i Niels Grønkjærs disputats Kristendom mellem gnosis og ortodoksi (Århus Universitetsforlag 2002). Geert Hallbäcks definition er således mere systematisk end historisk, hvorfor den siger mere om kætterske tekster ud fra et eftertidens tilbageblik (fx Kalkedon i 5. årh., s. 42) end bemeldte teksters status i samtiden (2. årh.).
Et af bogens bedste kapitler er det følgende om fødsels- og barndomsevangelierne Jakobs forevangelium, Thomas’ barndomsevangelium, Det arabiske barndomsevangelium og Det uægte Matthæusevangelium. Her er man under Jesper Tang Nielsens kyndige vejledning i godt selskab under læsningen om filuren Jesus, der på én gang beskrives som menneskelig og guddommelig. Hans menneskelighed fremhæves, når han skildres som uvorn og hensynsløs overfor andre, men også når han hjælper nødlidende og Josef ved at forlænge det alt for korte tømmer. Jesus’ guddommelighed fremhæves, når hans hellighed gør ham farlig, men samtidig også frelsende at være i nærheden af: hovmodige lærere bliver sat på plads af den unge pode; afgudsbilleder falder fra hinanden, når han nærmer sig dem; vilddyr bliver tamdyr; og døde opstår ved Jesusbarnets bud.
I det næste kapitel (“Korset som frelser”) tager Jesper Tang Nielsen udgangspunkt i de nytestamentlig passionshistorier og analyserer på den baggrund Frelserens evangelium, Petersevangeliet, Judasevangeliet og Johannesakterne. I vor sammenhæng vil jeg knytte an ved hans analyse af de to åbenbaringsdialoger Frelserens evangelium og Judasevangeliet. Frelserens evangelium blev offentliggjort i 1999 (Charles W. Hedrick, Paul A. Mirecki, Gospel of the Savior, Polebridge Press: Santa Rosa, California; dog med en forkert rækkefølge af papyrussiderne, som påpeget af Stephen Emmel, jf. Den hemmelige Jesus, s. 89). Jesper Tang Nielsen fortolker Frelserens evangelium som en tekst, der præget af de nytestamentlige evangelier (særligt Johannes) udfolder en særegen korsteologi i Getsemane have inden korsfæstelsen. I stedet for at sove får disciplene formentlig en frelsende åbenbaring om den himmelske verdens beskaffenhed, hvilket gør Jesus’ korsdød problematisk; for hvem har brug for frelse, hvis disciplenes åbenbaring i sig selv er frelsesbærende? Det giver Jesper Tang Nielsen et plausibelt bud på: “Frelserens evangelium repræsenterer en alternativ måde at løse problemet om Jesu korsdøds nødvendighed på. Korset er uomgængeligt, fordi de døde skal frelses. De levende er derimod frelst gennem den åbenbaring, han overbringer dem” (s. 94).
I sin gennemgang af Judasevangeliet indtager Jesper Tang Nielsen den forskningsposition, hvor Judas anses for tekstens idealfigur, blandt andet ved at påpege tekstens vigtige anvendelse af en Judas/Peter-typologi (s. 101). Jeg har stor sympati for det projekt og har selv prøvet at rehabilitere Judas-figuren i Judasevangeliet (Mellem venner og fjender, s. 139f). Men desværre må jeg konkludere, at en synkron læsning af Judasevangeliet vanskeligt kan stille Judas i et positivt lys, for han opnår formentlig aldrig frelsen. En positiv forståelse af Judas er derfor et problem, når den koptiske grundtekst eksplicit lader Jesus sige til Judas: “jeg vil fortælle dig kongerigets hemmeligheder, ikke fordi du skal gå (kopt. ouch hina dje ekebōk) derhen (dvs. til frelsens sted), men fordi du skal sukke dybt” (Codex Tchacos,3 35,24-27); “og du vil ikke stige op (kopt. nekbōk, dialektvariant af neg. opt. = neg. fut. III) til det høje til den hellige [slægt] (dvs. til frelsens folk)” (46,25-47,1). Afgørende er følgende passage, hvor Jesus henvendt til Judas siger, han skal ofre ham:
[…] alt det, [som] er ondt. Men du skal gøre mere end dem alle, for du skal ofre det menneske, der bærer mig. Dit horn er allerede løftet, og din vrede er flammet op, og din stjerne er gået forbi (56,[16]-23).
Det, Judas skal gøre mere end andre, er i citatets nære kontekst ondt; offer er i hele teksten forstået negativt; horn bruges i Det Gamle Testamente i forbindelse med offer og krig; vrede afstedkommes af de dæmoniske guders styrelse af menneskene; og stjerner tilhører disse guders domæne. Ganske vist opnår Judas en ophøjet status i verden, men sandsynligvis kun fordi han skal være de dæmoniske guders hersker (dvs. djævelen selv!). Derfor tyder det på, at Judas’ skæbne i Judasevangeliet er mindst lige så krank som i Det Nye Testamente.
I bogens to sidste hovedkapitler præsenterer Lone Fatum først Maria Magdalene-figuren (i Det Nye Testamente og Mariaevangeliet), dernæst kvindefigurer i de apokryfe apostelgerninger (Paulus’ og Theklas gerninger og Andreasakterne). I begge kapitler er det kvindelige køns betydning på spil i antikkens mandsdominerede verdensforståelse. Denne tematik behersker Lone Fatum virkelig godt; hendes gennemgang af kønsproblematikken de nytestamentlige tekster (s. 113-134) er en læsevenlig og lærerig oplevelse. Ansatserne til mandliggørelsen af kvindekønnet i Det Nye Testamente bliver i den apokryfe litteratur sine steder til selve frelsesanliggendet (fx Thomasevangeliet logion 114). Således også i åbenbaringsdialogen Mariaevangeliet (Codex Berolinensis 8502,1), hvor disciplene opfordres til at søge den indre Menneskesøn og den fuldkomne “mand” (kopt. rōme = græsk anthrōpos; i modsætning til Lone Fatum ville jeg foretrække “menneske”, idet udtrykket formentlig henviser til det kønsligt bipolære menneske fra Gen 1,27). I Lone Fatums sidste kapitel vil jeg fremhæve den fine analyse af Paulus’ og Theklas gerninger, hvor Thekla er hovedapostel på bekostning af en særdeles vægelsindet Paulus. Både Thekla og Maximilla (heltinden i Andreasakterne) mandsliggøres ved at foretrække en asketisk levemåde frem for ægteskab og samleje, hvorved det frembrydende munkeideal hyldes i disse apokryfe apostelgerninger.
Nu omhandler Den hemmelige Jesus ikke kun gnosis-tekster, men i den udstrækning, de anvendes, problematiserer forfatterne desværre ikke denne såkaldte ‘gnosticisme’. Ok, der er i bogen tilløb til gnosis-definitioner (fx s. 40-43 og 149-153), men kan vi i dag hævde, at gnosis-traditionen er “en konsekvent dualistisk udgave af kristendommen” (s. 40), eller: “I den gnostiske Kristus-fortolkning … tillægges lidelse og død ikke frelsende betydning” (s. 150)? Næppe. Lad mig illustrere dette med et citat fra Nag Hammadi-teksten Jakobsapokryfen (NHC I,2), hvor Jesus først taler om disciplenes lidelser i verden og derefter konkluderer:
Foragt derfor døden og tænk på livet. Tænk på mit kors og min død, og I vil leve!” Men jeg svarede og sagde til ham: “Herre, nævn ikke korset og døden for os, for de er langt borte fra dig.” Herren svarede og sagde: “Sandelig siger jeg jer: Ingen vil blive frelst, hvis ikke de tror på mit kors. Men de, som har troet på mit kors, deres er Guds rige (5,31-6,7; oversættelse fra Søren Giversen, Oldkristne tekster III, Poul Kristensens Forlag: Herning 2002, s. 312).
Med hensyn til lidelsens, korsdødens og den kødelige opstandelses problem kan der ligeledes henvises til Sandhedens evangelium (NHC I,3), Filipsevangeliet (NHC II,3) og Brevet til Rheginos (NHC I,4), for blot at nævne de mest fremtrædende eksempler. Siden Michael A. Williams’ Rethinking “Gnosticism” (Princeton University Press: Princeton 1996) har tendensen i gnosis-forskningen mestendels været, at man – frem for at søge en overordnet og samlende gnosis-definition – snarere har ladet teksterne tale for sig selv, således at hver enkelt tekst historisk set må anses som legitim del af den postbibelske kristne tradition (se Karen L. King, What is Gnosticism? (Harvard University Press: Harvard 2003), som angives i litteraturlisten, s. 157!): Teksterne skal således forstås som kristne og er historisk set ikke kætterske. Rigtignok har de et filosofisk-elitært præg, men de er for den sags skyld ikke mere ‘gnostiske’ end den nytestamentlige Paulus- og Johanneslitteratur.
Men som sagt: Den hemmelige Jesus omhandler ikke kun gnosis-tekster, og forfatterne har en fin fornemmelse for at lade de berørte tekster komme til orde, dels på teksternes egne præmisser, dels i forbindelse med deres nytestamentlige baggrund; særligt vellykkede er analyserne af fødsels- og barndomsevangelierne samt de apokryfe apostelgerninger. Bogen er populærvidenskabeligt anlagt og virker efter hensigten: Man har fået en indledende viden som befrugter nysgerrigheden og lysten til selv at kaste sig over de mange kristne apokryfer, der opstod som en efterslæt til Det Nye Testamente.